阿勒泰(喀纳斯)机场各党支部团组织深入贯彻落实党的十九届六中全会精神

当然，metaphysics(形而上学)的催生和发展也与之前的物理学(自然哲学)的发展、蜕变分不开。

因此，也不可说动物有一种理的自觉，仅是处在气的运行之中而已，这也是判定其不可言心的理由之一。在以上关于心之论述的基础上，我们乃能探讨朱子的道心人心之论。

致知一方面在于了解外在的事物，另一方面也在于启发内心的价值反思。总而言之，朱子对心的讨论尚未得到细化，但他已非常整全地掌握了心各个方面的特质，而又尤其重视心的主宰性。结合以上对宇宙创化论层面的讨论可知，心不但有知觉、有理性思虑能力、有主宰性，还有创化性。人只有一个心，可以成为人心，也可以成为道心。因此，他才能继承先儒而提出心统性情。

孔子以直训生，一方面能表直接义，也就是说，兹是一种直接而真实的表现，其并非是在曲折地表达某些不可知的东西，而是在直接地显明其特质。如上文所述，朱子曾谈到心之本源的问题。爱生于性，亲生于爱，忠生于亲，分析了性、爱、亲、忠之间的递进关系，展示了从人伦亲情亲与忠、爱两种道德的关系。

不是外在压迫或者宰制，而是顺着人之性情加以引导，在因顺中完成引导提升的工作，在合乎性情的教化中不知不觉完成由自然情感向道德情感的提升，将情纳入义的轨道。简文认为所有上述情感欲望本身并没有道德价值，但它们都生于性，是人性的自然表达，构成了礼乐教化的对象与前提。关于人之有情无情，庄子和惠施之间有如下讨论： 惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。简文又说：凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。

心术的第三点是要内静外敬。简文认为：苟以其情，虽过不恶。

《乐记·乐象》篇有淫乐慝礼，不接心术，郑玄注：术犹道也。横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。所以，肯定因人之情而为之节文，表面看起来与去忧乐喜怒欲利的主张相矛盾，实际上二者指向了不同的心术畛域，使得《管子》四篇的心术论呈现出双层立体结构：它一面将人的情感欲望纳入礼乐轨道以得其平正，一面又要通过去智与故的工夫让心灵归于虚静。《管子·心术下》说：凡民之生也，必以正平。

能去忧乐喜怒欲利，心乃反济，这里预设了心自我生成与自我满足的本来状态，返回这一理想状态的前提是消除欲望与情感的干扰。(《庄子·秋水》)庄子主张独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友(《庄子·天下》)，以实现独与天地精神往来的逍遥游，其具体工夫就是心斋与坐忘。而《管子》心术的最终目的却是归于恬淡虚无之静，导致各种情感意志的消解。手足口鼻耳，从事于义，必为圣人。

最后，与孟子的心性论相比，《性自命出》的心术论或许给人以超越性不足的感觉，因为它并没有预设一个先验的道德本体。但是，超越意义的性却需要通过心来呈现：虽有性，心弗取不出，没有心的作用，性永远处于潜在状态而无法实现自身。

《管子·内业》和《管子·心术上》认为，在劳扰不安的人心背后，还有一颗虚静安宁之心，它是心中之心，也是合道之心，《管子·心术上》形容它全心之形，明于日月，察于父母，《管子·内业》则说：全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色，内在的全心必然会呈现于肤色形容，达到身心一体的境界，这或许是称之为全心的理由。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流。

《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。内静是通过遵循静因之道和去知与故而实现的心灵的虚静自然，外敬须在现实社会生活中遵循礼义，将欲望情感导入礼乐的轨道。咏歌不已，则至于身体动摇。情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。总之，通过修习心斋之术，消解常人的一切知、情、意，便可以达到堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通的坐忘(《庄子·德充符》)境地，进而是非双谴，物我两忘，游心于淡，合气于漠(《庄子·应帝王》)，实现绝对的精神自由。简文说：喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。

但气本无听力，它的特点是虚空柔顺，与物变化，故心斋意味着完全放弃耳朵和心灵的听觉思维功能，使自己的精神如同气一般地虚以待物，与物为一，郭象注为遣耳目，去心意，而符气性之自得。不以其情，虽难不贵，这几乎无条件地肯定了情，是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。

因此，《管子》所预设的那个与人的现实性情具有质的不同的性之本体，才是此一模式终于不能稳固的原因之所在。当然，情自身是不完善的，但只要被纳入诗书礼乐的轨道，真诚的情感就不再是一种缺点，而是优点。

儒道之结合产生的内静外敬心术法则，对后代的修身思想发挥了重要影响(参见唐君毅，第240页)，是稷下黄老学派对于古代修养思想的独特贡献。其次，心术的过程主要表现为一系列自然情感的展开过程，这些情感经过层层生发而形于声音、语言和动作。

但性自命出和命自天降的说法表明，它依然保留了儒家超越性的源头即天命，并一开始就将心和性、情联系起来，极大地提高了性与情的地位，也为后面的因顺与节文说提供了天命的依据。纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。最后，《管子》心术之最终目的是全心的呈现。从作为人道四的诗、书、礼、乐到仁、义、礼、智、圣五行，心术的意涵和重点都发生了改变，这或许是《五行》篇何以终于不言心术的原因所在，它或许是在自觉地与《性自命出》的心术论拉开距离，以便为孟子心性论扫清道路？不过，即使如此，我们依然不难看出二者之间的思想史联系，二者都高度肯定道德情感的意义，五行的心理活动也与悦、戚、亲、爱等密切相关，同时增加了更多道德性心理环节，如安、直、果、敬、尊、恭等等。

《乐记·乐言》之无喜怒哀乐之常，与《性自命出》之喜怒哀悲之气，性也，都强调了情构成心术的基本内涵。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。

心的如此之多的面向，表明了早期儒家对于心的认识的多样与丰富性，也说明它们还处于原初的浑沌状态。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色。

其他如愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。《管子》四篇并没有象《性自命出》《乐记》那样突出情感之积极意义，其援引礼乐以节制人之情看上去也有些无可如何之感，因为情感欲望与道体从根本上是矛盾的，道的本质特征是虚无无形谓之道(《管子·心术上》)，所以，从终极意义上看，情感欲望本身是对道的干扰，《管子》实际上只承认情感欲望的消极意义。

对于情唯一的要求是真诚，表明在儒家思想的源头处，性尚未压倒情，理也没有淹没情，情具有在儒家思想史上最为崇高的地位。语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内，请欲置之以为主。可对于情感来说，能去则不能因，能因则不能去，人无法在祛除了情感之后还能用它为礼乐奠基。《天道》篇说：本在于上，末在于下。

也就是说，在心术修养上，尽管《管子》首先强调静因之道，但是它并没有得出庄子人故无情的结论，而是直面情感的客观存在，并引入了儒家礼乐来解决情感欲望的合理化问题。在道始于情而终于义的理路下，通过内在心术与外在礼乐教化的有机结合，《性自命出》不但实现了道德基础与道德原则的统一，也实现了道德的主观精神与客观教化过程的统一，是周代礼乐文明道德实践的思想总结，与后来以理学为代表的道德形而上学形成明显区别。

在《庄子·人间世》中，孔子告诫颜回要重视心斋而非祭祀之斋，颜回问道： 敢问心斋。又说：以所欲为可得而求之，情之所必不免也(同上)，将情的内涵落实到欲，这对汉儒的性善情恶论产生了一定影响。

孟子则以心论性，主张仁义内在，思则得之，不思则不得，将内在本心的反思发明视为道德修养的主要途径，修养的方式更加偏于内在一途，因此，孟子的性善论标志着儒家道德内在化转向的最终完成。另外，《性自命出》又说：慎，仁之方也，然而其过不恶。

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